Renaissance-Reformation-Gegenreformation
in ihren ZusammenhŠngen
Um dieses weit gespannte, umfassende Thema grŸndlich zu behandeln, mŸsste nicht nur ein kurzer Vortrag, sondern eine ganze Vorlesungsreihe gehalten werden. Das sei vorausgeschickt, um die Skizzenhaftigkeit der folgenden AusfŸhrungen zu entschuldigen.
Mit einem Blick auf das VerhŠltnis der Kirche zur Renaissance und der Renaissance zur Kirche sei die Behandlung des Themas eingeleitet: Gleich bei ihrem ersten Auftreten im Mittelmeerraum hat die Kirche die griechisch-ršmische Bildung der damaligen Welt in ihren Dienst genommen: Die Sprache der Griechen und Ršmer wurde zur Sprache der Kirche, die lateinische und griechische Literatur wurde ein hauptsŠchliches Bildungsmittel der ersten Lehrer und Erzieher der Kirche, das weltliche Profanwissen des untergehenden Ršmerreiches wurde ein Teil des Bildungsschatzes, den die Kirche den jungen germanischen und slawischen Všlkern vermittelte. Die ganze abendlŠndische Bildung ruht schlie§lich auf einer friedlichen Verschmelzung Šlterer ršmisch-griechischer Bildungselemente mit dem všlkischen Eigentum der jungen Nationen des Abendlandes unter dem versittlichenden und heiligenden Einfluss der Kirche und ihrer Institutionen.
Zwar war die altklassische Bildung im Ršmerreich schon tief gesunken, als die Kirche unter Kaiser Konstantin aus den Katakomben stieg, zwar hat sich die altklassische Bildung in den gewaltigen UmwŠlzungen der folgenden Jahrhunderte noch mehr verdunkelt, zwar machten sich in der Kirche selbst Regungen bemerkbar, mit der altklassischen Bildung všllig zu brechen und die Hl. Schrift allein zusammen mit der entstehenden ersten religišsen und theologischen Literatur als formelles Bildungsmittel an die Stelle der Klassiker zu setzen. Doch diese Richtung drang nicht durch. Der christliche Humanismus etwa eines Basilius oder eines Augustinus blieb die Norm fŸr die kirchlichen BildungsstŠtten und Schulen. Nur wurde bei der zunehmenden Entfaltung der christlichen Theologie und Philosophie das Interesse zum antiken sprachlichen und kulturellen Formengut immer mehr zu Gunsten des wissenschaftlichen Gehalts zurŸckgedrŠngt, die Literatur und die schšnen KŸnste entwickelten sich immer mehr auf nationaler Grundlage weiter. Die Renaissance – jetzt einmal verstanden als Pflege antiker Geistesbildung und Kultur - starb aber trotzdem nicht aus, sie begleitete, vielfache Anregungen bietend, die weitere Entfaltung der Volksliteraturen, der KŸnste und der Wissenschaft. Als diese dann, soweit es Theologie und Philosophie betrifft, in den gro§en Scholastikern ihren wesentlichen Ausbau erreicht hatte, fand sich auch der gro§e Dichter, der die schšne, dem Ideal der Antike entsprechenden Form in durchaus humanistischem Geist zur Verherrlichung der christlichen Gedankenwelt heranzuziehen verstand: Dante! Er steht an der Wende einer neuen Zeit. In seinem Lehrer Virgil stellt er die altklassische Bildung fast gleichberechtigt neben die gro§en Weisen der christlichen Lehre hin. In seiner Schrift ãDe MonarchiaÒ erneuert er Ÿberdies die TrŠume vom altršmischen Kaisertum. Und obwohl durch und durch kirchlich und religišs gesinnt und seinem Denken theologisch orientiert, verkšrpert er als Laie schon jene neue Epoche, in der nicht mehr der Klerus das gesamte Geistesleben beherrschen sollte, sondern das Profanwissen und die Kunst vor allem durch Laien eine vielseitige Pflege erlebte. Da aber in Dante der Humanismus noch eng mit der Scholastik verknŸpft ist, fŸr die Renaissance aber u.a. auch die Kritik am Niedergang der scholastischen Philosophie und Theologie und das Sich-Losrei§en von diesen typisch ist, so pflegt man fŸr gewšhnlich nicht mit Dante, sondern erst mit Petrarca und Boccaccio den Beginn der Epoche der eigentlichen italienischen Renaissance anzusetzen.
In diesen beiden Gestalten zeigt sich die Renaissance und der mit ihr verbundene Humanismus nun deutlich als eine selbstŠndige, vom scholastischen Denken losgelšste Geistesstršmung. Zugleich werden in diesen zwei Dichtern auch die beiden Richtungen sichtbar, die die italienische Renaissance und der Humanismus einzuschlagen begannen: nŠmlich die betont christliche, zu einer Reform und Erneuerung der Kirche und des kirchlichen Lebens fŸhrende Richtung auf der einen Seite und die neopagane, heidnische Richtung, die bisweilen sogar die †berhand gewann, auch wenn man E. Garin recht geben kann, der meint, dass ãdem sogenannten Problem des Renaissance-Paganismus, des †berlebens und der RŸckkehr der antiken Gštter (und des antiken Epikureertums) jede Dramatik genommenÒ werden mŸsse (in: ãDie Kultur der RenaissanceÒ im 6. Band der PropylŠen-Weltgeschichte S. 429ff), weil doch das neue Zeitalter der Renaissance keine neue Religion und keine neuen Kulte, auch keine neopaganen, gebracht habe, vielmehr gekennzeichnet gewesen sei vom Streben nach AufklŠrung, Kritik, moralischer Reform und Aufwertung der Innerlichkeit. Seine Schwerpunkte lagen in der Polemik gegen die Korruption des Klerus und dessen weltliche Herrschaft und im brennenden Wunsch nach einer innerlichen Religion, nach Glaubensfrieden, gegenseitigem Verstehen und ToleranzÒ.
Auffallend ist jedenfalls, dass sich, was das VerhŠltnis des aufkommenden Renaissance-Humanismus zur Kirche betrifft, die literarische Bildung weder in Petrarca noch in Boccaccio von der Kirche loslšste. Beide lebten und starben in der Kirche, unterwarfen sich der AutoritŠt der Kirche, die sie als hšchste AutoritŠt in der christlichen Gesellschaft achteten. Doch hat bereits in Petrarca der Dichter und Literat den Philosophen und Theologen, die Liebe zur schšnen Form hat in ihm die WertschŠtzung des Gedankens, die Verehrung des klassischen Altertums hat in ihm die spezifisch christlichen Bildungselemente stark zurŸckgedrŠngt, ja zum Teil schon Ÿberwuchert. Bei Boccaccio aber tritt eine zwar nicht prinzipielle, aber doch faktische, praktische neopagane, heidnische Lebenseinstellung, die wenigstens fŸr einen Teil des italienischen Renaissance-Humanismus typisch wurde, hinzu: UnbŠndige Lebenslust, ungezŸgelte Genusssucht und Erotik und ein fast alles beherrschendes Epikureertum verdrŠngte mehr und mehr die wahrhaft christliche Haltung und Bildung. Erst in seinen spŠteren Lebensjahren wandte sich der geistvolle Novellist wieder einem gemŠ§igteren Humanismus zu. Seine Umkehr aber kam insofern zu spŠt, als bei einer ganzen Reihe talentierter Schriftsteller die bedenkliche Saat des geschilderten Neopaganismus, die die Boccaccio ausgestreut hatte, weiterwuchs: L. Valla, Antonio Beccadelli und Gian-Francesco Poggio Bracciolini erhoben die heidnische Lebenseinstellung zum System, sie wandten sich offen gegen christliche, kirchliche Sittlichkeitsforderungen, ganz besonders auch gegen das Ordensideal, sie predigten ungescheut die všllige Emanzipation von Sex und Lust und kritisierten oft hemmungslos das Papsttum und seine weltliche Herrschaft sowie das gesamte kirchliche Leben, erst recht die Fehler, SchwŠchen und Laster mancher KirchenmŠnner und Ordensleute und waren dabei in der Verallgemeinerung ungerecht und gehŠssig. Auffallend aber ist, dass diese heidnisch gesinnten italienischen Renaissance-Humanisten sich nicht von der Kirche trennten, die noch vorhandene christliche Glaubenssubstanz bewahrte sie vor dem formellen RŸckfall ins Heidentum und fŸhrte zuletzt manche von ihnen wieder auf bessere Wege.
Im Gegensatz zu diesen heidnisch gesinnten Humanisten mit ihrer Verherrlichung ausschweifenden Lebensgenusses, heidnischer Vergštzung der Staatsgewalt, Verachtung der Kirche, ihrer Institutionen und sittlichen Forderungen und ihrer heftigen Kritik an SchwŠchen und Fehlern der KirchenmŠnner entwickelte sich auf christlicher Grundlage ein gemŠ§igter christlicher Humanismus, der es zwar auch nicht an Kritik am Papsttum, an der Kurie und an kirchlichen MissstŠnden fehlen lie§ und der bisweilen die klassische Bildung ŸberschŠtzte, sie aber doch immer den christlichen Ideen und Lebenszielen unterordnete und segensvoll in ihrem Dienst verwertete. Als ReprŠsentanten dieser Richtung ragen hervor: Manetti, Traversari, Leonardo Bruni, G. Corraro, F. Barbaro, M. Vegio, Vittorino da Feltre und vor allem der edle Tommaso Parentucelli, der 1447 als Nikolaus V. den pŠpstlichen Stuhl bestieg und die Reihe der RenaissancepŠpste eršffnete, von denen dann leider mache in ihrer persšnlichen LebensfŸhrung wieder mehr einen heidnischen als einen christlichen Humanismus vertraten.
Zwar mag von diesen schlechten RenaissancepŠpsten das Wort Leos d. Gr. Ÿber Kirche und Papsttum gelten, ãcuius dignitas etiam in indigno haerede non deficitÒ. Aber es trifft doch das Wort des strengen Carafa. Papstes Paul IV. (1555 – 1559) zu, das dieser – rŸckschauend auf seine VorgŠnger in der Renaissancezeit – einmal zum venezianischen Gesandten Navagero gesprochen hat: ãEs ist ein Wunder, wie dieser Hl. Stuhl sich behauptet hat, obwohl unsere VorgŠnger alles getan haben, ihn zu verderben!Ò
Zwar darf man die positiven Intentionen und Leistungen der RenaissancepŠpste nicht Ÿbersehen: sie wollten die Kirche zur fŸhrenden Kulturmacht und Rom, die Hauptstadt der Christenheit, auch zum Mittelpunkt von Wissenschaft und Kunst machen. Aber es stimmt, was Seppelt-Schwaiger in ihrer Papstgeschichte (Bd. IV, MŸnchen 1957, S. 307f) schrieben: ãDas gro§e und kŸhne Beginnen, die neue, zu beherrschender Bedeutung rasch aufsteigende Kulturbewegung der Renaissance mit der Kirche in enge Verbindung zu bringen und zu versšhnen und jene dem Dienst kirchlicher Interessen einzuordnen, lie§ freilich bald die schwere Problematik offenbar werden, die im VerhŠltnis von Kirche und Kultur beschlossen liegt. Man erkannte nicht die Gefahren, welche diese gro§zŸgige Kulturpolitik mit sich brachte und vermochte ihrer nicht Herr zu werden. Der Gedanke, die kirchlichen Interessen zu fšrdern und zu sichern, war fŸr den Entschluss der PŠpste bestimmend gewesen, den Bund mit den neuen Geistesstršmungen (der Renaissance) zu schlie§en. Aber schlie§lich kam es dahin, dass die PŠpste so sehr unter deren Herrschaft gerieten, dass sie die eigentlichen Aufgaben ihres hohen Amtes in ganz unnatŸrlicher Weise aus den Augen verloren und in ihrer persšnlichen Lebenshaltung und in ihrem Wirken všllig in einer Diesseitskultur aufgingen.Ò – Der Kanonist Giovanni Gozzadini, der am Hof Julius II. (1503-1513) wirkte, schrieb im 10. Buch seines Werkes ãDe electione Romani PontificisÒ: ãWenn unsere heutigen PŠpste (gemeint sind die RenaissancepŠpste) wŸssten, wie gro§ ihre Verantwortung beim Gebrauch der SchlŸsselgewalt ist, wŸrden sie diese nicht so leichtfertig fŸr ihre persšnlichen WŸnsche und Zwecke missbrauchen. Aber sie wollen keine Schranken anerkennen. Sie behaupten, den Regeln der VŠter und den Canones der alten Konzilien nicht unterworfen zu sein; alles sei ihnen erlaubt. In dieser Haltung werden sie von Schmeichlern bestŠrkt, die ihnen einreden, alles, was ein Papst tue, sei gut getan; seine Gewalt sei unbegrenzt; sie wollen daher nicht gefragt sein: ãWarum handelst du so?Ò Um ihre Tyrannei ungehindert fortsetzen zu kšnnen, scheuen sie ein Konzil... Denn auf einem Konzil wŸrde man von ihnen Rechenschaft fŸr ihr Tun fordern und sie zu reformieren suchenÒ (vgl. Hl. Jedin, Kirche des Glaubens – Kirche der Geschichte, 2. Bd., S. 69). In diesen letzten Worten Ÿber die RenaissancepŠpste klingt eigentlich schon sehr konkret das Thema an: ãRenaissance-Reformation-Gegenreformation in ihren ZusammenhŠngenÒ.
Der bekannte Erforscher des Tridentinum, Prof. Dr. Hubert Jedin, hat in seinen verschiedenen Arbeiten einerseits nachgewiesen, dass es vor der Reformation bedeutende innerkatholische Reformbestrebungen gab, er hat aber auch klar ausgesprochen, dass jene die ganze Kirche schlie§lich tatsŠchlich erfassende Reform, die auf das Konzil von Trient hinfŸhrte, ohne die Tatsache der Reformation historisch nicht vorstellbar ist. €hnliches gilt zweifellos auch von der Renaissance und dem mit ihr engstens verbundenen Humanismus. Die wirkliche Reform der Kirche brauchte das auslšsende Moment des Renaissance-Humanismus und zwar – so eigenartig es klingen mag – in seiner doppelten Richtung, in der gemŠ§igten, christlichen, wie sie etwa in Nicolaus Cusanus reprŠsentiert ist, aber auch in der radikalen, neopaganen Richtung, wie sie wohl am stŠrksten in Lorenzo Valla ihren Ausdruck fand. Es gab lŠngst vor der Reformation, vor allem in der Renaissance, in der abendlŠndischen Christenheit und konkret in der ršmischen Kirche viel ãReformatorischesÒ. Manche Renaissance-Humanisten kann man geradezu als ãVorreformatorenÒ bezeichnen. Im Sinn der protestantischen Reformation traten bereits in der Zeit der Renaissance Ereignisse ein und wurden Ma§nahmen getroffen und Ideen vorgetragen, die das Kommen eines breiten Aufstandes gegen die Papstkirche ermšglichten, erleichterten, herausforderten und dann diesen Aufstand sogar unmittelbar herbeifŸhrten. Es gab in der Zeit der Renaissance aber auch solche humanistisch geformte MŠnner, die die ãkatholische ReformÒ, also das, was dann in unguter Weise Gegenreformation genannt wird, anbahnten und ganz konkret planten und durchzufŸhren suchten.
ãReformatorischesÒ in der Renaissance lŠngst vor der Reformation kšnnte man vielfŠltig aufzeigen, denn die Kritik der fŸhrenden MŠnner der Renaissance am Papst, seiner weltlichen Herrschaft und seinem Primat an der Kurie, an der Verweltlichung des Klerus und der Mšnchsorden, am scholastischen Gedankengut der damaligen Theologie, sowie am gesamten kirchlichen Leben war meist so hart, dass man davon das Gleiche sagen kann, was H. Jedin Ÿber den Reformtraktat ãDe squaloribus Romanae curiaeÒ des Magister MatthŠus von Krakau (+1410 in Pisa) geschrieben hat: ãSeine Kritik an der ršmischen Kurie steht an SchŠrfe kaum hinter Luthers Schrift an den deutschen Adel zurŸckÒ (in: Rom und Romidee im Zeitalter der Reformation und Gegenreformation, in: Kirche des Glaubens, Kirche der Geschichte, Freiburg 1966, Bd. 1, S. 143).
Was aber die katholische Reform (oder Gegenreformation) in der Zeit der Renaissance betrifft, so ist auf folgende Tatsachen zu verweisen: Im Quattrocento und in der ersten HŠlfte des Quintocento standen jenen RenaissancepŠpsten wie Sixtus IV., Alexander VI., Julius II., Leo X., und jenen Renaissance-Humanisten wie L. Valla, A. Beccadelli, u.a., die mehr oder weniger, bewusst oder unbewusst einer Paganisierung des Christlichen Vorschub leisteten, nicht blo§ gut gesinnte, es ernst meinende ReformpŠpste wie Pius II., Hadrian VI. und Paul III. gegenŸber, sondern auch wortgewaltige Reform- und Bu§prediger wie Bernardino da Siena, Giovanni da Capestrano, Giacomo della Marca und Girolamo Savonarola, desgleichen auch vorbildliche Reformbischšfe wie Lorenzo Giustiniani, Antonino da Firenze, Bertini di Foligno, Barozzi die Padova und Giovanni Matteo Giberti von Verona und bedeutende Reformtheologen wie Domenico de Domenichi mit seiner Schrift ãDe reformatione romanae curiaeÒ, Nicolaus Cusanus mit seinem Entwurf zu einer Reformbulle ãReformatio generalisÒ, Tommaso Giustiniani und Vincenzo Quirini mit ihrem ãLibellus ad Leonem X.Ò und Gasparo Contarini mit dem ãConsilium de emendanda EcclesiaÒ. Alle diese waren theoretisch und praktisch an der Arbeit, die kirchlichen MissstŠnde zu beheben, die Kirche zu reformieren, eine Wiedergeburt des Christentums herbeizufŸhren. Dazu kommen in diese Zeit der Renaissance Ÿberraschenderweise so viele Heilige und Selige, wie kaum je wieder in so gro§er Zahl in einem Jahrhundert in Italien. L. v. Pastor zŠhlt im 3. Band seiner Papstgeschichte, in welchem er Ÿber den schlechtesten der RenaissancepŠpste, Alexander VI., handelt (S. 72f.), 89 Heilige und Selige auf, die im Quattrocento in Italien lebten und wirkten, und er bemerkt dazu: ãSelbst an Heiligen ist das Zeitalter der Renaissance reicher, als man gewšhnlich annimmt. Das untenstehende, nicht einmal vollstŠndige Verzeichnis mag dem Leser einen Begriff geben von dem herrlichen Kranz von Heiligen und Seligen, die das italienische Volk in jener Epoche hervorgebracht hat.Ò Diese Heiligen, die die Reform bei sich selbst begannen und so ihren Beitrag leisteten zur Reform der ãEcclesia semper reformandaÒ, verwirklichten damals – entgegen der damals vielfach herrschenden amoralischen und unmoralischen Hemmungslosigkeit am schšnsten das wahre Ideal der Renaissance, die wahre Virt und den gšttlichen, vergšttlichten Menschen!
Wenn es die Zeit zulie§e, wŠre es nun nach den bisherigen Darlegungen Ÿber das Thema ãRenaissance-Reformation-Gegenreformation in ihren ZusammenhŠngenÒ sehr aufschlussreich, dieses Thema noch ganz konkret an entsprechenden Persšnlichkeiten dieser Epoche zu beleuchten. Am geeignetsten dŸnken mir dabei der Deutsche Nikolaus Krebs (1401-1464) einerseits und der Italiener Gasparo Contarini (1483-1542) anderseits. Beide stellen nŠmlich ganz im Sinn der Zielsetzungen des ãInstituto Culturale Italo-TedescoÒ durch ihre HerkunftslŠnder und die StŠtten ihrer Wirksamkeit eine gro§artige BrŸcke her zwischen Italien und dem deutschen Sprachraum und umgekehrt. Sie verkšrpern Ÿberdies in ihrer humanistischen Bildung, in ihren Reformbestrebungen in Theorie und Praxis, aber auch in ihrer škumenischen Haltung und in theologischen GedankengŠngen, durch die sie nahe an reformatorische, lutherische Ideen herankamen, genau das, was das Thema des Referates besagt: ãRenaissance-Reformation-Gegenreformation in ihren ZusammenhŠngenÒ.
Nicolaus Cusanus war – typisch fŸr den italienischen Renaissance-Humanismus – kein Freund der aristotelisch-thomistischen Scholastik, sondern arbeitete an einer sich auf Plato stŸtzenden Philosophia Christi. Er hat – im Sinn der Renaissance – die antike neuplatonisch-stoische Weisheit mit der christlichen Theologie zu verbinden gesucht und hat sich in Wort und Tat fŸr die RŸckkehr zu den Quellen ausgesprochen, um zu einer wirklichen Wiedergeburt des Christentums zu kommen. Er hatte dabei auch zur ršmisch-griechischen Antike ein inneres VerhŠltnis und half mit, sie in ihren literarischen SchŠtzen neu zu entdecken. So entdeckte er bekanntlich 12 Komšdien des Plautus und die Werke anderer Klassiker. Er leistete Ÿberdies – worauf Lorenzo Valla dann scharf und geistreich weiterarbeitete – einen quellenkritischen Nachweis der Unechtheit der Konstantinischen Schenkung. Ein brennendes Anliegen aber war ihm die Reform und Erneuerung der Kirche. Dazu beschŠftigte er sich in seiner Schrift De concordia catholica sehr intensiv mit ihrem Wesen. Er war dabei – wenigstens ursprŸnglich, in der Zeit, da er beim Baseler Konzil weilte - auch das wieder ganz im Sinn des italienischen Renaissance-Humanismus – ein, wenn auch gemŠ§igter, Konziliarist, fŸr den der Papst allein die Kirche nur unbestimmt (confuse) darstellte, das Konzil aber die Gesamtkirche mit viel grš§erer Klarheit und Wahrheit reprŠsentierte:
ãDer ršmische Papst, der ein Glied der Kirche ist, wenn auch das oberste in der Verwaltung, untersteht dem allgemeinen KonzilÒ (Cusanus-Texte, ed. G. Kallen, II/1, Heidelberg 1935, S. 24). Hier klingt doch bei Nicolaus Cusanus lŠngst vor der Reformation reformatorisches Gedankengut an.
€hnliches gilt von des Kusaners stark an Luther erinnernde Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben. Cusanus und Luther stimmen auch stark in der Bestimmung des erbsŸndlichen Menschen Ÿberein (vgl. Ign. Backes, ãVon Cusanus zu LutherÒ in: Trierer Theol. Zeitschrift 1967, S. 332). Die Idee aber vom verborgenen Gott, die von Nicolaus Cusanus in einem eigenen Werk ãDialogus de Deo absconditoÒ dargelegt worden ist, und die dann bei Luther eine ganz gro§e Rolle spielt, dŸrfte dieser Ÿberhaupt von Cusanus – wenn schon nicht direkt, so doch mindestens indirekt Ÿber den Burgunder Theologen Faber Stabulensis – Ÿbernommen haben (vgl. Reinhold Weier, Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus v. Kues zu Martin Luther, MŸnster 1967).
Im Sinn der spŠteren Gegenreformation (oder sagen wir richtiger: der katholischen Reform) machte der gro§e Humanist dann aber in seiner Sicht der Kirche eine Wandlung durch, insofern er die Einheit der Kirche immer mehr im Papst, dem sichtbaren Oberhaupt der Kirche, gewŠhrleistet sah. So schrieb er 1439 an ein KartŠuserkloster (Cusanus-Texte IV/1, S. 38): ãDas christliche Volk, das dem einen Hirten der einen Cathedra Petri und dem einen Hohenpriester verbunden ist, bildet die eine Kirche, wie der Mensch (deshalb) einer ist, weil alle seine Glieder in einem Haupt geeint sindÒ.
Das unermŸdliche Eintreten fŸr die Wiederherstellung der Kircheneinheit im pŠpstlichen Sinn trug dem gro§en Humanisten Nicolaus Cusanus schlie§lich 1448 die KardinalswŸrde und 1450 das Bistum Brixen ein, dessen Leitung er aber erst 1452 Ÿbernahm, weil er vorher noch als pŠpstlicher Legat das Reich bereiste von Wien bis BrŸssel, von Magdeburg bis Trier, um die deutsche Kirche zu reformieren und ihre KrŠfte zu aktivieren, ganz im Sinn der spŠteren Gegenreformation. Das Reformwerk begann er 1451 in Salzburg, wo er ein Provinzialkonzil hielt und die Reform der Klšster in die Wege leitete. Dann folgten Dišzesansynoden in Bamberg, WŸrzburg, Magdeburg, Mainz und Kšln. †berall arbeitete er fŸr die Reform des Klerus, der Ordensleute, der GlŠubigen und drŠngte in zahlreichen Predigten auf eine vertiefte und verinnerlichte ReligiositŠt hin, was doch ganz den tiefsten Anliegen der Renaissance entsprach. Und wenn zu den Idealen der italienischen Renaissance auch die ãpax fideiÒ, der Glaubensfriede und die Eintracht der Menschen gehšrten – sogar Lorenzo Valla betonte dieses Anliegen sehr stark -, so war Nicolaus Cusanus in diesem Sinn wieder ein echter Renaissance-Humanist, wenn wir etwa an seine nach dem Fall von Konstantinopel 1453 verfasste Schrift ã†ber den Frieden und die Einheit im GlaubenÒ denken. In einer Vision lŠsst er da 17 Vertreter der verschiedenen Nationen und Religionsgemeinschaften vor dem Throne Gottes die Verschiedenheit, aber auch die Gemeinsamkeit aller Religionen eršrtern. In ihnen werde – so meint der Kusaner – in unterschiedlicher Weise und mit vielfŠltigen Namen der eine Gott gesucht, der in seinem wahren Sein verborgen und unaussprechlich bleibe. Das Ziel aber sei die durch das Erbarmen Gottes herbeigefŸhrte Einsicht, ãdass unter der Verschiedenheit der religišsen GebrŠuche nur eine Religion bestehtÒ (1. Kapitel). ãEs mag daher genŸgen, den Frieden im Glauben und im Gebot der Liebe zu festigen, die verschiedenen BrŠuche aber auf allen Seiten zu duldenÒ (17. Kap.). ãDenn eine genaue GleichmŠ§igkeit in allem zu erstreben hie§e eher den Frieden zu stšren... wo sich eine Gleichfšrmigkeit in der DurchfŸhrung nicht finden lŠsst, mšgen die Nationen, sofern nur der Glaube und der Friede gewahrt bleiben, bei ihren FršmmigkeitsŸbungen und Zeremonien verharrenÒ (20. Kap.). In allen Formen der Gottesverehrung sei ja schlie§lich doch immer der eine wahre Gott Jesu Christi gemeint, im Christentum aber sei das religišse Anliegen aller Religionen erfŸllbar. Neben dem, was hier von Nicolaus Cusanus richtig gesehen wird, klingen doch auch Gedanken eines gefŠhrlichen Indifferentismus an, wie sie auch auf der von Marsilius Ficinus gegrŸndeten Platonischen Akademie in Florenz zum Ausdruck gebracht wurden, wo man den Inhalt eines sehr undogmatisch gesehenen Christentums auf einen allgemeinen Eingottglauben und auf das rechte sittliche Handeln konzentrierte. Darin lag aber eine gewaltige Verarmung des Christentums und die Gefahr der inneren Auflšsung, weil die nur moralistisch gesehene Religion des Christentums als identisch bezeichnet wurde mit aller wahren Religion und Moral, die es jemals gab und geben werde; und das ethische Gedankengut eines Cicero und Seneca sei nicht nur verwandt, sondern eigentlich identisch mit dem Christentum und so mit jeglicher Religion; der Gedanke von der Einheit aller wahren Religionen ist bei Nicolaus Cusanos, bei Lorenzo Valla und bei der Platonischen Akademie in Florenz der Zentralpunkt ihrer ãPhilosophia ChristiÒ.
Nun gehšrt nochmals auf den Reformator Nicolaus Cusanus im Sinn der katholischen Reform oder spŠteren Gegenreformation hingewiesen. Unter Pius II. bekam er nŠmlich in FŸlle Gelegenheit, sich, seine ganze Kraft und seinen Reformwillen Ÿber seine Dišzese Brixen hinaus fŸr die ganze Kirche fruchtbar zu machen. Der Kardinal von Kues gehšrte der im Herbst 1458 von Pius II. einberufenen Reformkommission an, die feststellen sollte, was an der Kurie reformbedŸrftig sei. Von den Beratungen und Gutachten dieser Kommission sind uns nur die Schrift des humanistisch bestens gebildeten und ideal gesinnten Bischofs von Tocello Domenico de Domenichi ãDe reformatione Romanae curiaeÒ und die Schrift des Nicolaus Cusanus ãReformatio generalisÒ, die als Reformbulle entworfen ist, erhalten. Auf ihr fu§t das Reformprogramm PiusÔ II. in dessen Bulle ãPastor aeternusÒ, die nur wegen des plštzlichen Todes des Papstes in Ancona vor Beginn des Kreuzzuges gegen die TŸrken nicht mehr veršffentlicht wurde.
Hatte Nicolaus Cusanus als Legat in Deutschland den Visitatoren immer wieder eingeschŠrft, die Reform jeweils beim Vorsteher eines Klosters, bzw. beim Oberhirten einer Dišzese zu beginnen, so sollte nach seinem Plan die Reform der Gesamtkirche ãbei der Kirche Roms und der Kurie anfangenÒ. Er wusste ja zu gut, wie weit seit dem Beginn des 15. Jahrhunderts die Meinung um sich gegriffen hatte, dass hauptsŠchlich die PŠpste selbst und ihre Kurie am Ruin der Kirche schuld seien und wie wenig man der Selbstreform der Kurie trauen konnte. Die Visitatoren sollten sich darum, meint Nicolaus Cusanus in seiner Schrift ãReformatio generalisÒ, nicht scheuen, auch den Papst zu visitieren, der zwar der Stellvertreter Christi, aber doch auch ein sŸndhafter, sterblicher Mensch sei; die KardinŠle aber sollten beispielhafte MŠnner und treue, von niemand abhŠngige Ratgeber des Papstes sein; sozusagen als ein dauernd dem Papst zur VerfŸgung stehendes Konzil im kleinen sollte das Kardinalskollegium an der Kirchenregierung Anteil haben. Die den Visitatoren an die Hand gegebenen Regeln zielen gemŠ§ der ãReformatio generalisÒ darauf hin, jedes Glied der Kirche von den getauften Laien angefangen Ÿber die Ordensleute, Priester, Kanoniker, Bischšfe und KardinŠle bis hin zum Papst zu der Lebensform zurŸckzufŸhren, die der betreffende Stand fordert oder die der betreffende Mensch in feierlichem Versprechen auf sich genommen hat. HŠtte man sich an diese ReformvorschlŠge gehalten, so wŠre es wohl wirklich zu einer erfolgreichen Reform der Kirche vor der Reformation gekommen und Reformation wie Gegenreformation wŠren dann vielleicht gŠnzlich ausgebleiben. Nicolaus Cusanus wollte nŠmlich in seinen sehr ins Konkrete gehenden ReformvorschlŠgen all das reformieren, was wenig spŠter den Reformatoren den ersten Anlass zur Reformation bot: etwa der Ablasshandel, das GeschŠft mit falschen Reliquien, die PfrŸndenhŠufung u. Š. Er wollte dabei aber keine grundstŸrzenden €nderungen, sondern nur die RŸckfŸhrung von allem auf das genuin Christliche und die RŸckfŸhrung aller Christen auf ihre Urgestalt: Christus, denn ãwir, die wir alle Christen reformieren wollen, kšnnen ihnen kein anderes Urbild zur Nachahmung aufstellen als nur Christus, von dem sie den Namen erhalten haben!Ò (ãReformatio generalisÒ, ed. St. Ehses, S. 285). Da klingen dann bei Nicolaus Cusanus in seiner weit ausholenden Reformschrift auch theologische Gedanken an, wie sie spŠter zu den teilweise berechtigten theologischen Anliegen in der Rechtfertigungslehre Luthers gehšren sollten: ãDas einzige Gebot des Vaters ist es, an seinen Sohn und Gesandten, der sein Wort ist, zu glauben... Dieser Glaube schenkt alle Heiligkeit, Weisheit, Gerechtigkeit und Seligkeit. Wer nŠmlich das wahrhaft glaubt, der beobachtete seine Gebote und sŸndigt nicht... Er wei§, dass das wahre Leben nur in den Verhei§ungen Christi liegt und dass keiner gerechtfertigt wird, den Er nicht rechtfertigt im Verdienst seines Todes. Der kann dann mit dem Apostel sagen, er wisse nichts als Christus, und zwar den Gekreuzigten, in dem er den hšchsten und vollkommenen Glauben erreicht, den Glauben nŠmlich, durch den der Gerechte lebtÒ. Wer Christus ãals den einzigen Lehrer (und Spender) des Lebens ergreift, dem gibt er im Glauben und Werk die Gestalt, die ihn des ewigen Lebens fŠhig macht... doch Christus muss es mitteilen und schenken... Denn aus Gnade sind wir berufen zur Erbschaft. Diese kšnnen wir nur durch die Gerechtigkeit (auf Grund) der Verdienste Christi erlangen... daher ist er fŸr uns Gerechtigkeit geworden... Alles also, was zur vollkommenen GlŸckseligkeit notwendig ist, sei es Gnade oder Gerechtigkeit, haben wir nur von ihm. Er ist daher der einzige Mittler, in dem alles ist und ohne den wir unmšglich wahrhaft glŸcklich sein kšnnenÒ (ãReformatio generalisÒ, ed. St. Ehsees S. 282 – 285); vgl. dazu: R. Haubst, Der Reformentwurf PiusÔ II., in: Ršm. Quartalschrift 49/1954/ S. 188 – 244; R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg 1956, S. 9).
RŸckkehr zur Ausgangsposition der Kirche in der christlichen Antike und apostolischen Zeit – also eigentlich wieder ein genuines Anliegen der Renaissance auf religišsem Gebiet! -, das war der Wunsch des Nicolaus Cusanus: ãRe-form als Wiederherstellung der ãUr-formÒ christlichen Lebens, der ãForma Christi und der ApostelÒ, war das Ziel der Erneuerungsbestrebungen des gro§en Humanisten-Kardinals (vgl. E. Iserloh, Reform der Kirche bei Nikolaus von Kues, Freiburg 1956; E. Iserloh, Nikolaus von Kues, in: Handbuch der Kirchengeschichte III/2 S. 699f).
Vorher aber sei ganz kurz auf Contarinis venezianischen Landsmann und Freund und Padovaner Studienkollegen Vincenzo (Pietro) Quirini hingewiesen, denn das, was Nicolaus Cusanus unter Pius II. und Gasparo Contarini unter Paul III. sein sollten, nŠmlich Reformatoren vor der Reformation, das hŠtte Vincenzo Quirine unter Leo X. werden sollen: Der 1479 in Venedig Geborene studierte wie Gasparo Contarini in Padua. Gro§e Begabung, Weltgewandtheit und gewinnendes Wesen fŸhrten ihn bald auf die Hšhe des Šu§eren Erfolges, denn er bestand 1505-1507 als Gesandter Venedigs an den Hšfen Philipps des Schšnen von Burgund und Kaiser Maximilians I: glŠnzend die Probe als humanistisch gebildeter Diplomat. 1511 trat er – fŸr seine Freunde, zu denen auch der Humanist Pietro Bembo gehšrte, ganz unerwartet – in Camaldoli bei Arezzo ein, wo ein Jahr zuvor (1510) sein Freund Tommaso Giustiniani schon eingetreten war. Mit diesem begab er sich nach der Wahl des Giovanni Medici zum Papst Leo X. zu diesem nach Rom, um dem neuen Papst seine Reformideen vorzutragen. Gemeinsam verfassten die beiden Freunde in Rom eine fŸr die Hand Leos X. bestimmte Denkschrift, den berŸhmten ãLibellus ad Leonem X.Ò, von dem H. Jedin in seiner Abhandlung ãVincenzo Quirini und Pietro BemboÒ (in: Kirche des Glaubens, Kirche der Geschichte I. Band, S. 156) meint, es wŸrde allein schon genŸgen, um ihren beiden Verfassern, den Kamaldulensermšnchen Vincenzo Quirini und Tommaso Giustiniani ãeinen Ehrenplatz in der Geschichte der katholischen Reform des 16. Jahrhunderts zu sichern, denn dieser Libellus ad Leonem X. ist der kŸhnste und weitschauendste aller Reformtraktate aus der Zeit zwischen der KonzilsŠra (von Konstanz bis Basel) und dem Ausbruch der GlaubensspaltungÒ. Auch Seppelt-Schwaiger meinen in ihrer Papstgeschichte (Geschichte der PŠpste S. 272), die Reformschrift Quirinis und Giustinianis habe ãdas gro§zŸgigste und zugleich radikalste Reformprogramm seit dem Ausgang der Reformkonzilien (von Konstanz und Basel) enthaltenÒ. Vincenzo Quirini wŠre von Leo X. fŸr die DurchfŸhrung der ReformplŠne zum Kardinal ernannt worden. Er starb aber kurz vorher, am 23. September 1515. Man hat den frŸhen Tod des erst 35jŠhrigen Kamaldulensermšnchs mit dem eifersŸchtigen BrevensekretŠr Pietro Bembo in Verbindung gebracht.Ò Im Zeitalter der Renaissance war man leicht geneigt, medizinisch schwer erklŠrbare TodesfŠlle hervorragender Persšnlichkeiten auf Gift zurŸckzufŸhren. Nach all den Intrigen, die Quirini am Hof des Papstes erlebt hatte, stand zu erwarten, dass sich auch bei seinem Tod dieses GerŸcht bildete. Sogar ein so gewissenhafter Mann wie Quirinis Freund und Mitbruder Tommaso Giustiniani schloss die Mšglichkeit, dass Quirini einem Giftmord zum Opfer gefallen sei, nicht aus; er hatte Quirini noch am 30. Juni 1515 ausdrŸcklich vor Dolch und Gift gewarnt. ãEs besteht aber kein Grund – wie H. Jedin bemerkt - Bembo mit dem Tod Quirinis in Verbindung zu bringen. Bembo wurde 24 Jahre spŠter, am 20. Dezember 1538, Kardinal. Es ging ihm aber in der Erlangung der KardinalswŸrde noch ein anderer aus dem humanistischen Padovaner Freundeskreis voraus, nŠmlich Gasparo Contarini, der am 20. M ai 1535 als Laie zur KardinalswŸrde erhoben wurde. Contarini ist unter den durch die Glaubensspaltung gŠnzlich verŠnderten VerhŠltnissen fŸr die Reform der Kirche das geworden, was Quirini hŠtte werden sollen und vielleicht hŠtte werden kšnnen.Ò
Von dem 1483 in Venedig geborenen Gasparo Contarini wird im ãEvangelischen KirchenlexikonÒ I/814 gesagt, dass er ãeiner der grš§ten katholischen Zeitgenossen LuthersÒ war, interessanterweise sogar im gleichen Jahr (1483) geboren wie dieser. Paolo Brezzi aber betont von ihm in der Enciclopedia Cattolica IV(433: ãNel creare un ambiente die vera riforma spirituale ebbe merito altissimoÒ. H. Jedin aber wagt sogar die Behauptung, dass G. Contarini ãdie Seele der katholischen Reform in Rom und eines BrŸckenschlags zu den LutheranernÒ wurde und ãeine der erfreulichsten Gestalten der ganzen ReformationsgeschichteÒ sei. In diesem bedeutenden Humanisten werden nun wieder in einzigartiger Weise ganz konkret die ZusammenhŠnge von Renaissance, Reformation und Gegenreformation (Gegenreformation dabei immer im Sinn von katholischer Reform verstanden) sichtbar, wie H. Jedin in seiner Abhandlung ãGasparo Contarini e il contributo veneziano alle Riforma CattolicaÒ im Sammelwerk ãLa Civiltˆ Veneziana del RinascimentoÒ (Firenze 1958, S. 105-124) aufgezeigt hat.
Der 1483 in Venedig geborene und an der UniversitŠt Padua philosophisch und theologisch bestens ausgebildete Gasparo Contarini war im besten Sinn des Wortes Humanist und Freund von bedeutenden Humanisten. Bei aller Bescheidenheit und Fršmmigkeit war er auch ein kritischer Kopf, der sich schon als Student in Padua gegen die Behauptung seines sonst sehr verehrten Lehrers Pietro Pomponazzi (1462-1525) erhob, dass ein philosophischer Beweis fŸr die Unsterblichkeit der Menschenseele unmšglich sei. Die prŠchtigen natŸrlichen wahrhaft humanen Tugenden Contarinis erhielten ihre Weihe durch seine tief christliche Gesinnung und sittliche Lauterkeit, die von verschiedenster Seite bezeugt wird. So nannte Vittoria Colonna Contarini eine ãedle Seele, die fŸr niedrige Regungen taub istÒ. Der englische Studienkollege in Padua Reginald Pole, der genauso wie Contarini bei der Kardinalsernennung noch Laie und ganz im italienischen Renaissance-Humanismus geistig beheimatet war, schrieb Ÿber die humanistische Bildung Contarinis, es sei ihm nichts unbekannt, was der menschliche Geist durch eigene Forschung entdeckt oder was die gšttliche Gnade ihm mitgeteilt hat (vgl. L. v. Pastor, Geschichte der PŠpste, Bd. V/105). Seine Schriften verbreiten sich Ÿber GegenstŠnde der Erkenntnislehre und der Seelenkunde, Ÿber Sterndeutung und Verbesserung des Kalenders, aber auch Ÿber kirchliche und theologische Fragen. So schrieb er als Laie mit 33 Jahren 1516 auch ein kleines Werk ãDe officio episcopiÒ, das er seinem eben zum Bischof von Bergamo ernannten freund Pietro Lippomani widmete. Aufschlussreich ist in diesem Bischofsspielgel, wie der humanistisch gebildete Laie Contarini ein humanistisches Bischofsideal aufzeigt, nicht in dem Sinn, als ob er literarische Interessen in den Vordergrund rŸckte, im Gegenteil, er betont, dass es fŸr einen theologisch grŸndlich gebildeten Bischof nicht unbedingt eine Schande sei, wenn er Vergil oder Aristoteles nicht kenne, wohl aber wenn er noch nie die Evangelien ganz durchgelesen und Ÿber sie meditiert habe; Contarini warnt sogar vor den Gefahren der klassischen Studien und vor der wahllosen LektŸre heidnischer Dichter der Antike und meint: Viele lernen zwar die Taten und die Mythologie der alten Ršmer kennen, aber nichts von der christlichen Religion. Dennoch ist es ein wahrhaft humanistisches Ideal, das der Laie Contarini vom Bischof und seiner AmtsfŸhrung entwirft. Der Bischof mŸsse humane Bildung und Lebensform harmonisch mit der rechten Lšsung seiner Berufsaufgaben zu verbinden wissen. Das BischofsportrŠt, das er entwirft, ist dabei keine literarische Fiktion, sondern dem Leben abgelauscht. Darin liegt der besondere Reiz dieses ersten Bischofsspiegels der italienischen Renaissance und katholischen Reform. Dreimal nennt Contarini den Namen des Mannes, der ihm PortrŠt gesessen ist: Pietro Barozzi, der zuerst Bischof von Belluno (1469-97) und dann von Padua (1487-1507) war; seine Erscheinung hatte auf den Padovaner Studenten Contarini tiefen Eindruck gemacht; Barozzi war einer der besten Vertreter jener Gruppe venezianischer Humanisten, zu denen Guarino, Francesco Barbaro, dann Domenico de Domenichi, Ercolano Barbaro, weiter Vincenzo Quirini, Tommaso Giustiniani und schlie§lich als Kršnung dieser Humanistenschar Gasparo Contarini selbst gehšrten.
Als Botschafter der Republik Venedig am Hof Kaiser Karls V. in den Jahren 1521-1525 lernte Contarini deutsche Art und deutsches Wesen kennen und schŠtzen, wie viele Bemerkungen in seinen Gesandtschaftsberichten aus jener Zeit zeigen (vgl. Franz Dittrich, Gasparo Contarini, Braunsberg 1885 S. 109). Von 1527 bis 1530 war er dann Botschafter Venedigs bei Clemens VII. dann lebte er wieder in Venedig und widmete sich neben seinen Aufgaben als Beamter des Dogen seinen Studien und seinen Freunden in echt humanistischem Geist. Sein Haus war in diese Zeit der Sammelplatz geistig hervorragender MŠnner, mit vielen anderen unterhielt er einen regen Briefwechsel. Alle blickten in Ehrfurcht zu dem vielseitig gebildeten Mann auf, der - obwohl Laie – u.a. auch die KirchenvŠter Augustinus, Basilius, Chrysostomus, Gregor v. Nazianz u.a. kannte und liebte. Nichts war natŸrlicher, als dass dieser ausgezeichnete Mann auch den SchŠden des kirchlichen Lebens in seinem Vaterland seine Aufmerksamkeit zuwandte und mit jenen MŠnnern in freundschaftliche Verbindung trat, die damals in Oberitalien die auf kirchlichem Gebiet so notwendigen Reformen im Einklang mit dem Dogma und mit dem Hl. Stuhl auf gesetzlichem Weg herbeizufŸhren bestrebt waren. Diese Vertreter einer wahren katholischen Reform bewunderten Contarini und jubelten, als er, der Laie, 1535, von Papst Paul III. in das Kardinalskollegium berufen wurde. Als Kardinal wurde Contarini die treibende Kraft der Reformbestrebungen, ja man hat ihn mit Recht ãdie Seele und das Gewissen der katholischen ReformÒ unter Paul III. genannt.
Auf Grund der Mahnungen Contarinis bestellte der Papst 1536 den Neun-MŠnner-Rat, eine Reformkommission, die unter dem Vorsitz Contarinis vom November 1536 bis Mitte Februar 1537 fast tŠglich tagte und eine Denkschrift erarbeitete unter dem Titel ãConsilium de emendanda EcclesiaÒ. Das denkwŸrdige AktenstŸck, das wohl zum grš§ten Teil Contarinis Werk und ein getreues Spiegelbild seiner Gesinnungen ist (vgl. Fr. Dittrich, G. Contarini, S. 352-372), deckt mit gro§em Freimut die MissstŠnde an der Kurie und in der Kirche auf. Die Schrift beginnt mit der Freude darŸber, dass Paul III. ernstlich darangehe, die stark wankende Kirche zu stŸtzen und zu ihrer ursprŸnglichen WŸrde und Schšnheit zurŸckzufŸhren. Die Denkschrift bezeichnet dann als Grundursache aller kirchlichen †belstŠnde die ma§lose †bertreibung der pŠpstlichen Gewalt durch die raffinierte Schmeichelei gewissenloser Kanonisten, die behaupten, der Papst sei nicht nur treuer Verwalter der Benefizien, sondern deren unbeschrŠnkter Herr, sodass er sie verkaufen dŸrfe und sich mithin der Simonie gar nicht schuldig machen kšnne, wie ihm denn Ÿberhaupt alles erlaubt sei, was ihm beliebe. Aus dieser Quelle seien wie aus einem trojanischen Pferde all die MissbrŠuche hervorgegangen, die die Kirche an den Rand des Verderbens gebracht und ihr sogar bei den UnglŠubigen Ÿbelsten Ruf verschafft haben. Nach den ergreifenden Einleitungsworten erklŠrt die von Contarini geleitete Reformkommission, dass sie bei ihren AusfŸhrungen von der Stellung des Papstes als Herrn des Kirchenstaates ganz absehe und nur das behandeln wolle, was ihn als Haupt der Gesamtkirche und als Bischof von Rom angehe. Dann folgt noch eine Mahnung an das Oberhaupt der Kirche: wie nach Aristoteles in jedem Staat, so mŸssten auch in der Kirche vor allem die bestehenden Gesetze beobachtet, Dispensen nur aus dringenden GrŸnden erteilt und bei AusŸbung der pŠpstlichen SchlŸsselgewalt von jedem Geldgewinn abgesehen werden. Die Denkschrift wendet sich dann zunŠchst der dem Papst obliegenden Sorge um gute Bischšfe und Priester zu. Schonungslos wird hier das weitverbreitete Verderben geschildert und es werden RatschlŠge zu seiner Beseitigung erteilt. Als erster Missbrauch wird die gro§e Leichtfertigkeit bei der Zulassung zu den heiligen Weihen gerŸgt; daraus gingen zahllose €rgernisse, GeringschŠtzung des geistlichen Standes und Verfall des Gottesdienstes hervor. – Mit dem ersten Missbrauch hŠngt der zweite zusammen: die Verleihung kirchlicher Benefizien ohne jede RŸcksicht auf die WŸrdigkeit der Ernannten. In Zukunft sollen nur ganz tadellose MŠnner zu Bischšfen und Seelsorgern ernannt werden, die ihr Amt verantwortungsbewusst wahrnehmen und die Residenzpflicht einhalten. – An dritter Stelle kommen die mannigfachen MissbrŠuche bei Verzichtleistung auf Benefizien zur Sprache. Die zahlreichen von schlauen Kurialen zur Umgehung der kanonischen Bestimmungen ausgedachten Kunstgriffe, die Vorbehalte bei Verzichtleistung auf PfrŸnden, Exspektanzen und Reservationen werden als schwere Unordnungen verurteilt; nicht minder die †bertragung mehrerer unvereinbarer PfrŸnden an eine Person, wodurch die ErfŸllung der Residenzpflicht unmšglich wird. Aus diesem Grund dŸrfen auch die KardinŠle keine BistŸmer mehr annehmen, am wenigsten von FŸrsten, wodurch sie ihre UnabhŠngigkeit verlieren; fŸr ihren standesgemŠ§en Unterhalt mŸsse auf andere Weise gesorgt werden. Im Folgenden rŸgt dann die Denkschrift in schŠrfster weise noch die VernachlŠssigung der Seelsorge infolge Au§erachtlassung der Residenzpflicht seitens der Bischšfe und Pfarrer. ãFast alle Hirten sind fern von ihren Herden und haben diese Mietlingen anvertrautÒ, hei§t es da wšrtlich. Dagegen mŸsse mit Zensuren und mit Entziehung der EinkŸnfte vorgegangen werden. – Die einschneidendsten Ma§regeln verlangt die Reformkommission dann fŸr die Ordensleute. Alle verdorbenen Klšster mšge man aussterben lassen und sie dann mit neuen, eifrigen Mšnchen besetzen. Die Prediger und BeichtvŠter sollen von den Ordensobern mit grš§ter Sorgfalt ausgewŠhlt und erst nach positiver Ablegung eines Examens vor dem Bischof zugelassen werden.
Den Bischšfen sind in Zukunft alle Frauenklšster zu unterstellen, weil deren Beaufsichtigung durch Ordensleute zu €rgernissen und zu Sakrilegien gefŸhrt habe. – Die AusŸbung der geistlichen Gewalt um Geldgewinn durch die pŠpstlichen Legaten und Nuntien, wird sehr hart getadelt, weil dadurch der Hl. Stuhl entehrt und das Volk verwirrt werde. – Den Bischšfen, vor allem den italienischen, wurde dann noch strengere Aufsicht Ÿber die šffentlichen Schulen und die in ihnen gebrauchten BŸcher eingeschŠrft. – Die Forderung mšglichster BeschrŠnkung in der Erteilung von Dispensen und anderen Gnaden durch die Kurie wird durch AufzŠhlung einer ganzen Reihe von MissbrŠuchen begrŸndet. Im Besonderen wird hier die missbrŠuchliche Anwendung erwŠhnt, wie sie Almosensammler fŸr gute Zwecke fŸr die von ihnen erteilten AblŠsse machen; AblŠsse sollen nur einmal im Jahr in jeder grš§eren Stadt verkŸndigt werden. – Zum Schluss wird dem Papst noch in Erinnerung gebracht, dass es ihm als Bischof von Rom besonders obliege, fŸr wŸrdigen Gottesdienst, sittliche Sauberkeit und blŸhende caritative Anstalten in der ewigen Stadt zu sorgen; denn die Fremden wŸrden mit Recht €rgernis nehmen an der VernachlŠssigung des Gottesdienstes und an der šffentlichen Unsittlichkeit in der Hauptstadt der Christenheit.
Die Denkschrift schlie§t mit den SŠtzen: ãWir haben unserem Gewissen entsprechend offen geredet; und zwar nicht ohne die ganz gro§e Hoffnung, unter Deinem Pontifikat (Paul III.) die Kirche Gottes gereinigt und wieder schšn, eintrŠchtig und einig zu sehen zum bleibenden Ruhm Deines Namens. Du hast den Namen Paulus angenommen, Du wirst, so hoffen wir, die Liebe des Paulus nachahmen. Er wurde als ein Werkzeug auserwŠhlt, um den Namen Christi zu den Heiden zu tragen; Du bist, so hoffen wir, erwŠhlt worden, um den von den Heiden und von uns, den Geistlichen, bereits vergessenen Namen (Christi) in unseren Herzen und in unseren Werken wieder lebendig zu machen, die Krankheiten zu heilen, die Schafe Christi wieder in der einen Herde zu einigen und den Zorn sowie die schon drohenden Strafgerichte Gottes, die wir verdienen, von unseren HŠuptern abzuwenden.Ò (vgl. den vollen lateinischen Wortlaut dieser Denkschrift in der Gšrres-Ausgabe der Akten des Concilium Tridentinum XII, 131-145, 153ff und 208-215; eine Inhaltsangabe bei L. v. Pastor, Geschichte der PŠpste, V. Bd. S. 118-121)
Diese Denkschrift, die am 9. MŠrz 1537 dem Papst in Gegenwart der Reformkommissionsmitglieder vorgelesen, erlŠutert und dann Ÿberreicht wurde, entsprach ganz dem Zweck, zu dem Paul III. die gro§e Reformkommission berufen hatte: ein Programm fŸr die Reformarbeiten des geplanten Konzils zu liefern, das am 23. Mai 1537 zusammentreten solle. Die Hindernisse, die sich im April 1537 der Eršffnung des Konzils in Mantua entgegenstellten, waren ein schwerer Schlag fŸr die katholische Reform. Denn nur ein Konzil war der Riesenaufgabe der Reform des gro§en Organismus der Kirche in vollem Umfang gewachsen. Wie ausgezeichnet die Vorarbeit der Neunerkommission unter Vorsitz von Kardinal Contarini war, wie sehr sie sich als Grundlage fŸr die allgemeine Reform der Christenheit eignete, wurde schon damals von den kompetentesten zeitgenšssischen Beurteilern anerkannt. Die Geschichte hat dieses Urteil bestŠtigt. Denn das gro§e Reformwerk, auf das das Konzil von Trient bei seinem Abschluss im Jahre 1563 zurŸckblicken konnte, ist im Wesentlichen durch die mit Recht als ãdocumentum aureumÒ bezeichnete Denkschrift des Jahres 1537 vorgezeichnet und angebahnt worden (vgl. L. v. Pastor, Geschichte der PŠpste, V. Band S. 123).
Nachdem nun Gasparo Contarini in seinem VerhŠltnis zur Renaissance und zur katholischen Reform (bzw. Gegenreformation) geschildert worden ist, gehšrt noch auf sein VerhŠltnis zur protestantischen Reformation kurz eingegangen. Manches im VerhŠltnis Contarinis zur Reformation ist ja im bisher Dargelegten schon sichtbar geworden. ãMan kann ja von der Reformation nicht reden, ohne das ewige Thema der kirchlichen MissstŠnde (in der Renaissancezeit) anzuschneiden... es handelt sich bei diesem Komplex wahrlich nicht um etliche Schšnheitsfehler an der damaligen Kirche, auch nicht nur um tiefgreifende religišs-sittliche Zersetzungserscheinungen bei den GlŠubigen oder dem niederen Klerus; auch das Magisterium ordinarium, also die Kirche in einer sehr gro§en Weite und Tiefe gefasst, war schwer belastet. Kein Geringerer als Contarini meinte 1530: Anfang und Ende aller Klagen der Lutheraner sei ãabusuum multitudoÒ; und deren Zersetzungskraft schŠtzte er so ein, dass er bekannte: Die Kirche wankt darob in ihren Grundfesten, und dies, weil die Vorsteher der Kirche die an ihnen fŠllige Selbstreform nicht vollziehen.Ò (J. Lortz, Wert und Grenzen der kath. Kontroverstheologie in der ersten HŠlfte des 16. Jahrhunderts, MŸnster 1968, S. 9 ff.)
Aber Contarini hat zur Reformation und zu den Reformatoren noch mehr Beziehungen als etwa nur diese, dass er deren Kritik an den ZustŠnden der Kirche, wo sie berechtigt war, anerkannte. Er hat sich auch grŸndlich mit der ãConfessio AugustanaÒ auseinandergesetzt und deren irrige Behauptungen zurŸckgewiesen in der Schrift ãConfutation articulorum seu quaestionum LutheranorumÒ. Interessant und sehr aktuell ist die Feststellung, dass Contarini darin u.a. der reformatorischen Diffamierung und Herabsetzung des Zšlibats entgegentritt und meint, dass ãder Zšlibat einiger Menschen fŸr das Wohl und GlŸck der Menschheit hšchst zutrŠglichÒ sei und ãdass diese Einrichtung dem Dienst des Priesters, der sich fast immer mit gšttlichen Dingen befassen muss, ausgezeichnet entsprichtÒ, nur mŸsse man dafŸr sorgen, dass kŸnftig keine unreifen JŸnglinge oder gar Taugenichtse zu den Weihen zugelassen wŸrden (vgl. A. Franzen, Zšlibat und Priesterehe in der Auseinandersetzung der Reformationszeit und der kath. Reform des 16. Jahrhunderts, MŸnster 1969, S. 77).
Es muss nun aber auch noch festgestellt werden, dass Contarini fŸr die berechtigten religišsen und theologischen Anliegen der Reformation sehr aufgeschlossen war. Hier muss noch auf seine Haltung als PŠpstlicher Legat beim ReligionsgesprŠch auf dem Reichstag zu Regensburg 1541 hingewiesen werden. Er brachte hier nŠmlich aus einer gewissen AffinitŠt zur Rechtfertigungslehre Luthers seine Kompromissformel von einer doppelten Gerechtigkeit, der uns innerlich inhŠrierenden und der uns angerechneten und geschenkten, vor und freute sich Ÿber die Annahme dieser Kompromissformel. Aber sie fand weder in Rom noch bei seinen zahlreichen Freunden noch bei der reformatorischen Gegenpartei die Zustimmung, die er erwartet hatte. Im Gegenteil, mehrfach sah sich Contarini genštigt, die Regensburger Einigungsformel, die unter seiner €gide zustande gekommen war, in Schutz zu nehmen und sein eigenes Verhalten bei den Verhandlungen zu rechtfertigen. Das war auch der Zweck seiner berŸhmten Epistola de justificatione, die er noch wŠhrend der Verhandlungen, am 25. Mai 1541 schrieb. Unter den Beurteilern der Rechtfertigungslehre des Kardinals Contarini kann man drei Gruppen unterscheiden: die 1. Gruppe sieht seine Lehre Ÿber die Rechtfertigung fŸr ganz katholisch an; die 2. Gruppe beurteilt Contarini als Vertreter der reformatorischen lutherischen Rechtfertigungslehre, die er nur hinter katholischen AusdrŸcken verberge; die 3. Gruppe erblickt in der Rechtfertigungslehre Contarinis einen škumenischen Kompromiss zwischen der katholischen und der reformatorischen Auffassung, und das ist sie tatsŠchlich; alle anderen Bewertungen sind einseitig und falsch . Zu seiner eigenartigen Theorie war Contarini gekommen durch die BeschŠftigung mit den die GemŸter damals tief bewegenden Fragen Ÿber Gnade und Rechtfertigung. Wie aus seinen vor 1541 verfassten Schriften und besonders aus seinem Briefwechsel mit Kardinal Sadoleto vom Jahre 1539 hervorgeht, war Contarini allmŠhlich in eine immer grš§ere AnnŠherung an die reformatorischen Ideen gekommen. Ja, vielleicht muss man diese geistige AnnŠherung an lutherische Ideen bei Contarini noch weiter zurŸckfŸhren, wie H. Jedin in seiner ungemein aufschlussreichen Abhandlung ãEin âTurmerlebnisÔ des jungen ContariniÒ (in: Kirche des Glaubens, Kirche der Geschichte I. Bd. S. 167 – 180) aus Jugendbriefen Contarinis aufgezeigt hat und dabei zu folgendem Schluss gekommen ist: ã Die religišsen BeweggrŸnde, die Contarini in seiner letzten Periode leiteten, waren viel stŠrker und vor allem viel persšnlicher, als man bisher wusste. Contarini hatte in seiner Jugend mit demselben Problem der Klosterbu§e und der Rechtfertigung durch Christus gerungen wie Luther. Ein Karsamstagserlebnis im Jahre 1511 war in gewissen Punkten eine Parallele zum Turmerlebnis Luthers. WŠhrend dieser, nicht ohne schwere innere KŠmpfe, seine neue Theologie ausbildete, die ihn schlie§lich von der Kirche trennte, durchschritt Contarini, in dem Bestreben, sich als Christ in der Welt zu behaupten, die finsterste Nacht der Verzweiflung. Das Zusammentreffen (mit Luther 1521 in Worms als Botschafter Venedigs bei Kaiser Karl V.) fŸhrte nicht zur persšnlichen, wohl aber zu einer gedanklichen AnnŠherung an den Reformator, auf Grund der inneren AffinitŠt, welche ihn von den AnfŠngen her mit ihm verband. Er hat nie daran gedacht, âLutheranerÔ zu werden, sondern sich stets als katholischer Christ gefŸhlt. Als er in Regensburg den Unionsversuch unternahm, wollte er vom Luthertum fŸr die Kirche retten, was er als gemeinsame Substanz empfand.Ò
Wunden Herzens, mit EnttŠuschungen gesŠttigt, zog Contarini aus Regensburg fort. Argwšhnisch und unduldsam ist er nicht geworden. Im Gegenteil hat er in der damaligen Zeit das Ideal echten …kumenismus verkšrpert. KrŠftig und mild zugleich waren die mahnenden Worte, die er am 7. Juli 1541 zu Regensburg noch an die versammelten deutschen Bischšfe richtete. Neben der Heiligkeit des Lebenswandels, der persšnlichen Kenntnisnahme vom Zustand ihres Kirchensprengels, der Sorge fŸr den Klerus und den schšn gestalteten Gottesdienst empfahl er besonders die MildtŠtigkeit gegen die Armen sowie den Unterricht und die Erziehung der katholischen Jugend. Hierin, sagte Contarini den Bischšfen, kšnnten sie ãvon den Protestanten lernenÒ. FŸr das Predigtamt aber sollten sie ãvor allem keine streitsŸchtigen MŠnner wŠhlen, die die Gegner, anstatt sie zu lieben und ihr Heil zu wŸnschen, hassen und verfolgen. Bittere Verfolgung reize nur und mache noch hartnŠckiger, ohne das Volk zu erbauenÒ.
Hatte Contarini von Regensburg aus dem vielleicht damals schon verdŠchtigen Bischof Pietro Paolo Vergeri, dem spŠteren Apostaten, eine Hilfe in der Not zukommen lassen, so besuchte er jetzt auf seiner RŸckreise von Regensburg in Lucca den Pietro Martire Vermiglio, der zwar noch Prior von San Frediano, aber bereits verdŠchtig war und bald darauf zu den Protestanten Ÿberging. Nachdem dann Contarini den Regierungspalast von Bologna bezogen hatte, verkehrte er von dort in freundschaftlichen, mehr bittenden als strafenden Briefen mit den mšnchsfeindlichen, aufklŠrerischen Akademikern von Modena; auf seinem Sterbelager empfing er dann sogar noch den Frate Bernardino Occhino und lie§ ihn seine Gastfreundschaft genie§en; es war wenige Tage, bevor der einst so gefeierte Kapuziner aus Italien floh und kutte und katholischen Glauben von sich warf. Kardinal Contarini mag in seiner GŸte bisweilen zu weit gegangen sein, aber wenn er sich tŠuschen lie§, so waren es, wie man treffend bemerkt hat, hochherzige TŠuschungen: er hielt die Menschen fŸr so edel, wie er selbst war. Wahrlich, dieser Mann hat die schšnsten Ideale des italienischen Renaissance-Humanismus verkšrpert und konkretisiert in seinem Leben und Wirken genau das, was Thema dieses Referates war: ãRenaissance-Reformation-Gegenreformation in ihren ZusammenhŠngenÒ.
Wenn aber mit dem Ausspruch eines gro§en Humanisten der renaissancezeit das zusammengefasst werden soll, was das Thema besagte, so kann es vielleicht am besten geschehen mit dem sAtz, den Pius II. in seiner ersten Bulle ãVocavit NosÒ am 13. Oktober 1458 geschreiben hat: ãFluctuat saepe numero Apostolica navis, sed non demergitur; concutitur, sed non frangitur; oppugnatur, sed non expugnatur. Tentari sinit Deuts electos suos, vinci non sinit!Ò (Oft zwar schwankt das Schiff der Kirche, aber es versinkt nicht; es wird erschŸttert, aber es bricht nicht; es wird bestŸrmt, aber nicht erstŸrmt; Gott lŠsst die Seinen wohl versucht werden, aber nicht erliegen!).